Szolcsányi Ákos: Dávid családjai
„A nehezebbet kell vállalni,
reménytelen fogni az igazság térdét […].”
(Németh László: A mítosz emlőin)
Jó pár napja egyetlen szerző és annak első regénye köti le az érdeklődésemet, szakadatlanul. Szolcsányi Ákos Dávid családjairól van szó. A mindössze 161 oldalas, viszonylag kisalakú, a maga műfaji minőségét kisregényként meghatározó szöveg olyan, mint a benne fürdőző Bethsabé: „nehéz, […] pedig nem […] testes”, „sűrűnek” mondhatjuk, „mint a vasat” (131.) –úgy tart fogva, hogy közben a legnagyobb szabadságot adja. Már ebből is sejthető, hogy Szolcsányi könyve az eddiginél több figyelmet érdemel, noha e figyelem nyelviesítése jelen esetben nem könnyű feladat. A kritikus, akinek létmódja az értelmezés, nagyon is átérzi ugyanis a regényben felvetett problémát, hogy „végül hazudunk mindenről, a hazugságról is” (96.). Írhatjuk-e például, hogy a regénybeli történet Dávid tizenhárom éves korában való titkos felkenésével veszi kezdetét? Írhatjuk, de hogyan vetünk ez esetben számot az esemény előtt olvasható hét oldalnyi szöveggel? Helyénvaló lenne-e az összegzés, hogy Szolcsányi könyve egészen új megvilágításban követi nyomon a filiszteus óriást legyőző pásztorfiú királlyá, majd zsoltárszerzővé válásának történetét? Olyan leegyszerűsítés volna, amely ellen a regénytest minden porcikája tiltakozik. Épp azt hagynánk figyelmen kívül, amiről már Kemény Zsigmond regényelmélete is kimondta: „Ha a jó regényt detailjaiból kiveszed, kivetted éltető, elevenítő legéből”[1] (kiemelés tőlem – B. Á.). Dávid és a rabbi első találkozása – az aranyak néma földre terítése. A húg, Száraj – az egyedüli családtag, akitől csókkal búcsúzik az énelbeszélő főhős, és akinek a párnáján végigsimít, „hátha ma éjjel is hagyott rajta egy kis nyálat” (13.). A haditábor, ahol egyedül a nyelv eredendő létmódjára való ráhallgatás segít a „párbajszakasz” sátrának megtalálásában – „Ha ilyen neve van, az lesz az, amelyik legjobban elüt a többitől” (23.). Az első percek Saul udvarában – a fizikafeladvány és a döntés: „Megtanulsz olvasni és majd költő leszel […], de ez ráér. Meg nem is fontos, csak valaminek kell lenni” (55.). És még folytathatnánk…
Azt tapasztaljuk, hogy mind az értelmezői nyelv, mind a releváns kérdéshorizont megtalálása nehezített, hiszen a regény rengeteg bölcseleti koncepció felől hagyja olvasni magát a különböző egzisztenciális krízishelyzetekben újjáalkotott Dávid-figurán keresztül – egy az emlékező tudatműködéshez igazodó laza kauzalitású, többszörösen összetett mondatokba szerkesztett, a logikai sematizáció ellenében megformált nyelven, újabb és újabb értelmezési lehetőségekre nyitva ki magát. A Dávid családjai prózanyelvi narrációjával azokhoz az elbeszélésekhez tartozik, amelyek esetében az olvasónak hosszabb utat kell megtennie, mielőtt rátalálna a szöveg tárgyára, létvonatkozására. A regény sűrített jelei (szavak, cselekvések) – a centrális fej meg a lefejezés leírása is – gyakran és nem is titkoltan archetípusok: „most megint máshogy, hazudok, […] mint aki álmot fejt” (109.) –, azonban ezek a jelek sem triviálisan működnek, (a mítoszokat is megidéző) analógiákon alapuló, hálószerű jelállományként több megértéstörténetet is magukba rejtve, a metaforikus szövegképzés alapjaiként felfüggesztik, elhalasztják a jelentésadást, és sokáig nyitva hagyják, mire is vonatkoznak.
Ez a gondolkodó és gondolkodtató regény persze önmagára sem felejt el rákérdezni: ahogy a műfaj modernkori (újra)indulása óta minden jó regény, a Dávid családjai is magában foglalja saját (nyelvi konstrukcióját érintő) elméletét. Ehhez tartozik a személytörténet – bár pontosabb személytörténésről beszélnünk – viccként való bejelentése („Úgy kezdődött, mint egy vicc” [5.]), továbbá az emlékező énbeszéd „megbízható” (10.), illetve „becsületes” hazugságként (110.) való jellemzése. Elérheti-e narratív eszközrendjével, technikájával a fikció – mint hazugság (és itt akár Platón is eszünkbe juthat) –, hogy egy odahallgató olvasás számára az énelbeszélő szájába adott szavak igazmondó szó- és szövegművé váljanak? Mennyiben működik ez másképp a prózában, mint a versben? Mintha ezek a kérdések foglalkoztatták volna a korábban versekkel jelentkező (és egyébként irodalomtudós) Szolcsányit első regénye megírásakor. Innen érthető meg, hogy a regényben a költővé és szabaddá válás története párhuzamosan halad az igazmondáshoz való viszony történetével. Dávid beszédében egzisztenciális kérdéssé válik a létesemények megfelelő szavakkal való helyettesítése, maga a mondásaktus pedig a téma szintjére kerül: „elmondani, amíg úgy mondhatom el, ahogy volt, ahogy talán volt, gyorsan, amíg nincs értelme, csak csináltam, csak történt” (7.); „most neked mondok mindent, de akkor! […] talán egy szavad elég lett volna, hogy visszaszóljak, hogy megkapd, amiről most már csak beszélni tudok. De ha ennyi maradt a te hazugságod és az én csöndem ellen, hát ennyit teszek. Hazudok, persze” (52–53.). Az énelbeszélő nem öntudatlanul hazudik, így lehet végkövetkeztetése (is) nietzschei, azzal a fordulattal, hogy az igazság nem-léte a művészi beszéd létlehetőségeként ismerszik fel: „Amikor egy szavad sem lehet. Akkor már jobb, ha nincs igazság. Mindent maga alá gyűrne, ha lenne. Még el se játszhatnánk, hogy valakik vagyunk” (164–165.).
Bár dönthetünk úgy, hogy nem foglalkozunk a könyv e bölcseleti és önreflexív mélyrétegeivel, de az méltatlan volna. Ha ugyanis a regényre pusztán a bibliai sztori modernizált átirataként tekintünk, és a történetszövés teleologikus irányzékoltságára fókuszálunk, valami esszenciálisat tévesztünk szem elől, és hasonlóan cselekszünk, mint a fikció szerinti történetmondó rabbi. Hiszen Szolcsányi Dávidja a történetszövés nullpontjakén azonosított titkos felkenést megelőzően kel életre, méghozzá olyan létezőként, akinek cselekvése kimerül az ösztönösségben, beszédprodukciója a hallgatásban, percepciója pedig a csöndben és a vokális jelzésekben: „De mikor kezdődött? Éveken át nem történt semmi fontos. Az evésre emlékszem, az órákon át tartó ebédekre, […], később a paráznaság volt ilyen, meg a hajnal. […] kevés dolgot élveztem annyira, mint hallgatni, ahogy apám és anyám kiabálnak, morognak vagy hallgatnak; és a levegőben, mint a példáidban Őt, éreztem valamit, amire nem volt szó, […]” (5–6.). Talán már ebből a részletből is kitűnik a (regény)világba testesülés mitikus jellege, ami tovább fokozódik a tagolatlan érzésminőség, az indulat semmiből való születésének hangsúlyozásával: „Tízéves lehettem, amikor elkezdtem egyre ingerültebben várni, de ennek nincs sok értelme, ha nem veszem mellé azt is, amiből kinőtt ez a fel-feltörő, formátlan indulat. Ami lett, abból a semmiből lett, és ahhoz képest valamilyen” (6.). Látható, hogy a regény Dávid személytörténetének elbeszélését a gondolkozás, a (lét- és világ)megértés legősibb nyelvének a megidézésével kezdi, amelyet épp az határol el a filozófiától, hogy nem az argumentáció nyelvén születik. A regény a kezdetektől arra invitál, hogy kimozduljunk megkövült állapotunkból, és a felfedező megértés útjára lépjünk. Erre a határátlépésre figyelmeztet a viccmesélés bevezető formuláját megidéző nyitás is, ami egyúttal a viccnyelvi működés felelevenítésével a teljes regényszöveg kliséromboló működésének ekvivalensévé is válik: az első két szó a prózanyelvi történetmondás nagy közhelyével ütköztet –„Úgy kezdődött…” –, hogy aztán szubverzíven folytassa: „…mint egy vicc: falura ment a pap” (5.). Ugyanez a rend működik a regény és a bibliai pretextus viszonyában, amennyiben az utóbbira azért van szükség, hogy maga a regény – a kanonikus szövegtől való eltérésekben – a heurézis erejével hathasson. A vicc, akárcsak az álom a személyes egzisztenciális világ- és önmegértést ellehetetlenítő, kész ítéleteket közlő (tan)beszéd – az önkritikátlan fogalmi nyelv – ellenében működő autentikus létmegértési stratégiákat képviseli a regényben. Itt érdemes kiemelni, hogy a hazug történeteket gyártó „rabbi” a regény határsértő játékából adódóan – ahogy a valóságot fikcióvá, a fikciót valósággá alakítja – kitalált karakterré válik, nem feleltethető meg a regényen kívüli valóságban létező két bibliai könyv tradíció szerinti szerzőjével, Sámuellel. Az énelbeszélő polémiája a rabbival szigorúan a regényszövegben zajlik, méghozzá a mitikus jelképzés mintázatát követő oppozicionális figuráikban a nyelvi működés különböző módozatai antropomorfizálódtak: a keletkező-történő, tehát élő nyelv áll szemben a kész, nem-kritikus fogalmi nyelvvel, avagy A nem morálisan fölfogott igazságról és hazugságról Nietzschéjének terminológiája szerint az intuíció az absztrakció elvével. A nyelv valódi létmódját elrejtő, és azt a reprezentáció problémamentes eszközének hazudó rabbi alakja a világos, érthető kijelentések megalkotójaként tűnik elő a regényben, Dávid beszédének – és így a regény nyelvének – ellenpárjaként: „nem értek a világossághoz, míg téged Ő is arra szánt, hogy megértsenek” (165.). A regényszöveg éppen ezért a mítosz racionalitáson túli, par excellence szimbolikus nyelvén jelöli meg az igazság megközelítésének érvényes módját. Ennek egyik önreflexív bejelentését olvashatjuk a két regényalak csillagokhoz – mint jelekhez – fűződő merőben eltérő viszonyának leírásában: „Mindent, ami tőled idegen, így fogadtál: vagy téged igazol, mint a sötét az udvaron, vagy lényegtelen, mint a csillagok, hiszen hogy is lehet fontos, amihez sötétet kell csinálni, hogy igazán látsszon? […] ott álltál meg, ahová addig apámmal feküdtünk ki tiszta éjszakákon, hogy megmutassuk egymásnak, milyen állatokat, tárgyakat képzeltünk a csillagok közé” (11.). Dávid és az apa – a becsületes („azért fontos, hogy becsületesen hazudjak” [110.]) és a megbízható hazug („Apám hazugságainál semelyik tanítás nem volt tisztább, se megbízhatóbb” [10.]) – csillagképalkotásának mikrotörténete megmutatja, hogy épp a hazug működés játékba hozása, az illúzióra való totális ráhagyatkozás, a végletességig kreatív jel- és jelentésalkotás képes kijátszani a nyelv hazuggá válásának törvényszerűséget. A csillagjelolvasás a vizuális kódolásnak a verbálissal szembeni közvetlenségére hívja fel a figyelmet, amely egybecseng az énelbeszélő azon kijelentésével, hogy a szavakra „nyelv nélkül” tud „a lehető legőszintébben” válaszolni (64.). A képi kifejezés mellett a másik legközvetlenebb, szintén archaikus formanyelv, amely kezdettől fogva fontos szerepet tölt be az énelbeszélő világ- és önmegértési folyamatában, a ritmusé. Már a rabbi megjelenése előtti dologtalan pásztorlét („ha semmi dolgom, hát semmi dolgom” [7.]) idején is hangsúlyos Dávid vonzódása az élmények létszerű kontextusából kinövő, tehát a racionalitást megelőző hangadásokhoz (morgások, kiabálások, szitkozódások). Ebben a kezdeti állapotban, amelyet az életeseményben bennállás jellemez, amelyben még minden jelentéshordozó (képi/auditív/ízlelésbeli) szimbólum, hiszen „szó csak a rosszul átsült bárányra vagy a lekésett temetésre” (6.) van, az aranykori idill regény általi egyedi újraértelmezésére bukkanhatunk. Annál is inkább, mert a bibliai lant helyett Szolcsányinál (pásztor)síp szerepel, és az otthon elhagyását a hanyatlás stációi követik, amit mind a jelenlétet szabotáló rabbi szabadít rá Dávidra. Először az intellektuális reflexiót metaforizáló nátha – „mert mindig, most is, jön a magyarázat, érzem, mint egy tüsszentést” (7.) –, aztán az abszurd háború, majd a bűn létélménye. Így a csillagképalkotás metaszövege az aranykori igazságot megtestesítő, végül az égre szálló Diké története felől is olvasható, ami alapján az eget figyelő és jel-képeket alkotó apa és fia alakjaiban Nietzsche intuíciófogalmának (lat. tueri ’megfigyel’) mitizált ábrázolásával találjuk szembe magunkat.
A világosságban elrejtve létező, és csak a sötétségben feltáruló fény (csillag-igazság) Nietzsche nyelvkritikáján túl a műalkotás igazságát meghatározó elrejtettség és el-nem-rejtettség heideggeri dialektikáját is evokálja, azzal a megkötéssel, hogy a regény „az igazság működésbe-lépésére”, a nyelv nyelvként való létezésére is saját mítoszt teremt. A heideggeri Lichtung (világlás) itt a szó szoros értelmében vett Nichtung (semmítés), az alétheia (az igazság) magában foglalja a léthét (a nem-igazságot). Hiszen az énelbeszélő Dávid a rabbi megszólításából és az ő hazug történeteinek tagadásából születik meg, miközben a vokatívuszban a rabbit is megidézi: „te úgyis történetekben használod a nevemet, hűtlenekről írsz, akik bűnhődnek, igazakról, akikről Ő sosem feledkezett meg” (6.). Az elbeszélt én (a tizenhárom éves Dávid) első megszólítása azonban a rabbi hatalomgyakorló imperatívuszával történik – „Adj inni” (8.) –, ami a saját léttől való megfosztatás szimbolikus bejelentése. Dávid beszéde ennek a létnek, a nyelv valódi létfunkciójának a visszaszerzésére irányul, amiben kitüntetett szerepet kap a vicc és a nevetés. A nevetés mint az őszinte – tudat és nyelv előtti ritmikus – hangadás a nyelv legideálisabb létmódjának metaforájaként működik a szövegben. Ez az, amit a rabbi jelenléte ellehetetlenít, de amin a teremtő képzelet felül tud emelkedni: „nevetni sem mertem, de jólesett azt képzelni, hogy el tudok indulni, és futhatsz utánam, […], aztán azt képzeltem, hogy bekergetnek a vízbe, és nevetek, ott már mertem, mert nem tudsz utánam jönni” (20–21). Az életet jelentő őskép, a víz (mint energeia) közegébe nem tud a szó mindennapi nyelvként (ergonként) behatolni és létezni, elveszíti magát, mert az a nevetés, a vicc, a létszerű nyelv terepe. Innen érthető meg az énelbeszélő gesztusa, hogy az ősellenséget – akinek elnyomó hatalma egyébként a hagyományos szüzsé szintjén is hangsúlyozott – rögtön beszéde elején bezárja egy viccszövegbe. Saját életviccként új jelben rehabilitálja, gúnyt űzve az önmagát komolyan vevő, direktnek beállító nyelvből: „így tartjuk, mert te így akartad megtartani, micsoda önérzet!” (5.). Ezzel összefüggésben kell felismernünk, hogy e regény a Dávid-történet travesztív hasonmását adja. Nem véletlen, hogy a tábor Góliát legyőzését követően a csillagos ég alatt (!) a szerelmi dal ellenfeldolgozásával, a valóság másik oldalának ritmus általi újjáélésével ünnepel felszabadultan: „már fenn voltak a csillagok, mire az addig tartalékolt mocskos szerelmes dalok előkerültek, […] ezen kiöltött nyelvvel nevettek, a refrén maradt meg, a ritmus mint apám kedvenc himnuszáé” (49.). Minden, ami a regényszövegben szentségtörőnek (groteszknek, fölforgatónak, blaszfémnek) hat, valójában a szakralitás (mint igaz létezés) törésben történő valóságos eseménye, amely során szótest és „emberi” test tökéletesen analóg. Góliát lefejezésének részletező leírása a régi jel küzdelmes szétbontása: „az ellenségem két részre vált, amint nyelvemre tolult a nevük, ő és a teste” (43.). Ezt a nézők (befogadók) szórakoztatása, kizökkentése motiválja – „[a]z lett volna a legunalmasabb nekik, végignézni ugyanazt” (38.) –, miközben maga a lefejező is „szórakozottnak” (36.) – tehát szétszóródottnak – érzi magát. Mindez visszavetül magára az elbeszélői helyzetre is, amelyben Dávid egyszerre elbeszélő és elbeszélt, jelölő és jelölt. Erre hívja fel a figyelmet a lefejezésre vonatkozó kiszólás, az olvasót az esemény groteszk részletezéséből (a viccek eszmélésre kényszerítő módján) kizökkentő elbeszélői önkommentár: „Ha sikerül úgy tartani a pengét, hogy a bemetszés vízszintes legyen, már jó, onnan lehet vágni tovább. Nézni is kínos, jut eszembe most, hogy visszagondolok rá. Elfelejtem a múlt időt, hogy kínos lehetett, észreveszem a felejtést, biztos vagyok benne, hogy nem véletlen, sőt, nem is tévedés, minden csak annak kínos, aki nézi. Aki csinálja, annak csak akkor, ha elképzeli magát, vagy valakit, ahogy nézi” (41.). (Kiemelések tőlem – B. Á.). A fej felmutatása az első saját jel – az új jelben létesülő jelentés – jelenlétként való megalkotása, amit csak tovább fokoz viccjellege: „A fej felakadt szemmel mosolygott, […] a hang, amit könnyű volt hozzáképzelnem, mintha gúnyosan, de nem fölényesen azt mondaná, hogy »ha-ha«, mintha a saját viccét fokozná le, mintha azt jelezné, hogy ő aztán nem áll senki fölött, hiszen csak fej” (44.). A fej az, ami. Itt nincsenek „szavak”, amelyek „mindig a látvány mögé vágnak, és akkor már ki tudja, hová csúsznak” (148.), ez a jel alkotóját is arra kényszeríti, hogy „csak a látványt tartó kéz” legyen (45.). Épp ezért nevezi Jonatán nevetve (!) őszintének a lefejezést, korrigálva Dávid saját jelzőjét, a szörnyűt: „Ez a szó sosem jutott volna eszembe! Köznapi […]” (63.). A „szörnyű” a parancsolatokról való beszéd folyamatában is a rabbi ekvivalensévé válik (16.), de épp ilyen szimbolikus alak Jonatán, Míkál és Saul is – a velük folytatott párbeszéd (kapcsolat) Dávid nyelvi nevelődésének, költővé érésének folyamatát viszik színre.
A részeges, mocskos vicceket mesélő, nyelvfilozófus Saul szilénoszi figura, aki igazmondó (létszerű nyelvet beszélő) gyermekeivel elindítja Dávidot a dionüszoszivá válás, a transzcendentális tudás meglelésének útján. Míkál „[a] szót is, szabad, úgy használta, mintha először mondaná, vagy én hallanám először, és most kapna jelentést” (67.). Ennek fényében nem meglepő, hogy Míkál és Dávid házasságát mint a megosztottságból az egységbe vezető szakrális aktivitást – a szimbólummá válást (szün-balló ’együtt dob’) – a rabbi elválasztássá, jelenlétfosztássá teszi: „együtt leszünk, […]. Amikor az asztal előtt, előttetek sem kerültünk egymás mellé, ezt is elvágtad. […] az ebéd után megjelent a tanárom, […] ezzel ő is elvágott valami kisebbet, ami az enyém lehetett volna, amiből együttlét lehetett volna” (72–73.). Ezért jelentheti ki a visszaemlékező narrátor a rabbival töltött időre vonatkozóan: „Szerencse, hogy nem beszéltem veled sokat. Akkor most lenne ízlésem, […] és akkor utálnom kéne Sault” (59.), és ezért válhat a palotakert idillje a rabbival szembeni pozíció kialakításának térszimbólumává: „ha lehet veled szemben igazi ellenállás, az ebből a kertből nőtt, ahol nem történt semmi, ahol jó volt” (64.). A rabbival szembeni kritikus gondolkodás és nyelv megindulása az elbeszélt események linearitásában Jonatán és Saul meggyilkoltatásához kötődik, és a tétlenség miatt átélt személyes bűnösség élménye váltja ki. Nagyon is tudatos szerkesztésre vall, hogy a regény ezt követő, harmadik fejezetének első része (három oldal) pusztán az énelbeszélő okokra irányuló kérdéseinek halmozásából áll: „Miért akkor haltak meg? Éppen akkor adódott rá alkalom, vagy én kellettem hozzá? Miért én? Saul helyére kellett új király, vagy előlem takarították el a régit? Mi volt a tervetek? Kiknek a terve? Volt terv? Vagy csak azt akartátok, hogy úgy tűnjön, mintha lenne? Ha nincs, kell hogy legyen? Kinek kell? […]” (98.). A szemlélet- és nyelvváltást a rabbi halálhíre teljesíti ki („Miért, miért, forgattam zárt ajkaim mögött a szót, várva az alkalmat, hogy elengedhessem, mint vendégség után egy fingot” [103.]), amit rövidesen a költői eszmélés is követ egy öngyilkos által írt ritmikus szöveg felfedezésével. Ez jut Dávid eszébe a „ládaüdvözleten” is, amikor a bortól megmámorosodva félbeszakítja a „bátortalan és üres” (123.) ünnepi beszédet, és a szakralitás puszta híradása helyett megvalósítja az örökkévalóságot. Az egész testét ritmizálva, meztelenül ünnepel: „Dúdolni kezdtem, még ki sem gondoltam, hogy mit, aztán nyitott szájjal, de még mindig szavak nélkül […] oldalra léptem, aztán, mint aki észbe kap, a másik lábammal mellé és mindkettővel vissza, majd a másik irányba ugyanígy, ellazultak a lábaim, ahogy terpeszbe rogytam, himbáltam a zacskóm, tapsoltam, hidd el, hogy igazán lehajolni készültem, amikor megbotlottam a ruháimban és előre is estem” (124.). Kiemelendő Míkál szintén eksztatikus befogadói reakciója, a múlhatatlan nevetés („azóta is nevet” [129.]), amelynek előzményét a homéroszi eposzok isteneinek „ki nem oltódó nevetésében” (Devecseri Gábor fordítása az aszbesztosz gelószra) lelhetjük fel. Ugyanez a végtelenített, mitikus-irracionális nevetés köszön vissza Dávidnak az isteni hatalomról alkotott képzetében: „Nem tudtam Őt máshogy elképzelni, mint alig látható, kedvesen csúfondáros mosollyal, ha viszonzod vele vagy, ha megijedsz vagy magyarázatot követelsz, nevetni kezd, és nem hagyja abba soha” (143.) Dávid eksztázis-élménye ugyanakkor múlandó, a dionüszoszi valóságba való behatolásként értendő, ami viszont elvezet az első költői szótest megalkotásához, ahhoz, amikor – az amúgy is hangsúlyosan jeltestszerű– Betsabét egy végletes szójátékkal („nem kezdőbetű, hanem az utolsó szótag, magyaráztam fontoskodva” [138.]) átnevezi Bének: „a lényegről, Bé testéről, megint nem beszéltem. Mintha azért közeledne, hogy ne látsszon. Egyébként hibátlan, de tudja, ez nem tartható, ha túl sokat van szem előtt” (144.). Azonban a szó, akárcsak az öngyilkos verse vagy a frenetikus-ritmikus mozgás és hangadás jelenvalósága múlékony, léte a játék idejével egyenértékű: „Meglepett az élesség, amivel Bé átállt […] a történethez” (147.). Ezt ismeri fel az énelbeszélő saját gyászéneke („a dalban […] szabad voltam” [163.]), majd a mások által írt énekek előadása (eljátszása) esetében is („[a]bban a pár percben tisztának éreztem magam, rend volt és kiengesztelődés, ahogy énekeltem” (164.), amiből egyenesen következik a saját szótest dinamikus újjáépítése, szakralitásának aktualizálása. Így jutunk vissza az énbeszéd kezdetéig, amelynek tárgya a szótest (Dávid) hangsúlyozottan hangként való önbeteljesítése: „Milyen tudás egy kutyáé, aki hallja, ahogy tanítasz? Talán jobban fog emlékezni a hangodra, mint a tanulságokra azok, akiknek szántad őket. És talán ezek a beszámolók sem jelentenek majd semmit azonkívül, hogy én beszélek” (6.). Figyelemreméltó a saját hangadás kifejezésére választott lexéma: a többesjeles „beszámolók” homonim párja az igei beszámolok, a szótővel pedig a hangképzőszerv (száj) egyes szám első személyű birtokjeles alakja (szám) azonos. Mindebből adódik, hogy az elbeszélőnek a megnyilatkozás tárgyához kialakított egyszeri, személyes egzisztenciális viszonya, intonációja (Bahtyin) válik fontossá, hiszen csak ebben tárulhat fel a létélmény pillanatnyi igazsága. Így a fogalmak helyett – „Dávid, a nagylelkű, Dávid, a jóhiszemű” (166.) – történő létként, nyelvi eseményként alkotja meg magát; addig tart, amíg narrációja: „két malomkerék őrli a nevemet, a történet, amit írtok rólam, és az, hogy tagadom, nem is vagyok tovább, csak ameddig tagadom. Persze ez sem lehet mindig. Amikor belefáradok, vagy csak unom, a nagy mosdó tükrében figyelem a szememet, hogy mozog, amíg kimondom: Dávid. Mint aki egy csattanót ismételget magában, olyan kötelességtudóan, hogy már eszébe sem jut, hogy meg is értse a viccet.” (166.)
A regényzárlat ugyanakkor talányos. Milyen határon kel át a beszélő, amikor bejelenti a tagadásba való belefáradását, illetve unalmát? Amennyiben a vicc – a műfajnak megfelelően – az elnyomás (elnyomó nyelv és hatalom) ellenében és a szabadság (létszerű nyelv és önmagaság) érdekében történő megértésbeszéd, úgy érthető, hogy az emlékező beszéd vége egyet jelent a viccre irányuló megértésigény felszámolódásával. Ugyanakkor a névnek csattanóként való végtelenített ismétlése – erre utal a gyakorító képző –, felveti a név/szó elhasználódásának, a jelentés kiüresedésének problémáját. Mégis: az önállítás pillanata („kimondom”), amelyben a lényeget jelölő név úgy mondatik ki, hogy közben a beszélő saját szemét (lelkét/lényegét) figyeli a tükörben, annak a jelhasználatnak az allegóriája, amelyben a jelölés/ábrázolás a lehető legközelebb van a jelölthöz/lényeghez. A beszélő ebbe a végtelenített léthelyzetbe zárva mutatja fel magát utoljára, ami a mindig időhatározó-szó és az amikor vonatkozó névmás révén az önmagaság eljátszásának körkörös ismétlődését, mitikus idejét sejteti. Innen közelítve a név ismétléséhez mint ritmusos hangadáshoz, ami szinkronban van a lélek ritmusos mozgásának tükörbeli képével („figyelem a szememet”), a létezés ember általi lehető legőszintébb önközléseként válik olvashatóvá. Hiszen a ritmikai momentum az ősköltészet szinkretizmusához vezet el bennünket: az ütemes, egyszerre végrehajtott beszédhez, énekhez, mozdulatokhoz, a lírai megnyilatkozás születéséhez. Nem „Dávid, a nagylelkű, Dávid, a jóhiszemű, Dávid, a keménykezű”, hanem Dávid, a költő az, aki a regény záróképében létet nyer: a szubjektum, aki – a tükör révén – minimális távolságot tartva önmagától, képes az esztétika síkján reagálni, és megénekelni önmagát.
Szolcsányi Ákos: Dávid családjai, Kalligram, 2023.
[1] Kemény Zsigmond, Eszmék a regény és dráma körül = Uő., Élet és irodalom, Szépirodalmi, Budapest, 1971, 207.
Hozzászólások